O编辑总结：第三只眼看现代中华文化与世界的关系 （六）
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中华文明的出路与未来—儒家文明的工业化时代变化与发展 (二）
在说现代人（尤其是我们年轻人）对儒家思想文化的态度前，我个人觉得有必要补充一
下上一节里忘记说的一个历史背景：
如果翻开西方各种政体讨论书籍，不难发现西方人有个根深蒂固的偏见--国家的大小很
重要。基本上是越小越民主，大的肯定套上专制的帽子。在这种思路下，国家只能是自
治城市、自治州的联合体。也正是因为这个理论，才有硕帝的中国N块论，中国邦联论
的出炉。 而中国历史的特点就是大且长（不要想邪恶）说它大，不是一时半会儿大，
而是一直是农业生产力限制下的最大可能性，说它长，就是两三千年的相对稳定系统（
相比世界史其他地区来说）。这和欧洲城邦打来打去所产生的文化背景是完全不同的。
因此说一味试图拿西方历史土壤里产出的树苗往东方土壤里戳，出来的是橘还是什么
其他东西就很难说了。
另外在西方研究中国的过程中，一直有个死结，就是老拿孔子和秦始皇作对。要么你站
在孔子一边，要么你站在秦始皇一边。特别是在西方中心的话语下，有一种无知妄谈，
孔子代表民主，秦始皇代表专制。这是政治，不是历史。历史哪有这种一黑一白？这全
是今人拿古人说事。如果孔子完全代表民主，那还要五四干嘛？如果孔子也代表专制，
请简述两种专制的异同？ 不过无论怎么看，中国都是帝制最发达的国家，两千多年，
硕果仅存，戴上一顶“专制”的帽子也无可厚非， 不过从当时历史条件看，这个帽子
在古代绝对代表先进哟。很多人经常说不能执古律今，但执今律古也是不对的却很少有
人想起。
其实，专制主义作为学术概念是一回事，作为政治概念是又一回事。历史怪圈，很多人
都转不明白。他们不知道，当年的走向帝国和近代的走向共和，同样是历史上的革命。
革命就是翻天复地的大变 化。近现代的革命，从长程的历史看，其实是二次革命，一
个革命革了另一个革命的命，以前的地变成了天，以前的天变成了地。中国和西方走上
的是同一条路。
言归正传，现代人对于儒家思想的不同态度可列为以下几种类型：
甲、 全面否定
这是最容易解释的，把儒家思想全面归为“落后野蛮”的，全面否定以儒家为主体的中
国古代文化。顺便立一个西方文明（英国还是美国任选）作为崇拜对象就完事。无非就
是一种洗脑变成了另一种而已。
在中国一般民众乃至知识分子的意识中，对传统文明的全面否定依然有很大的势力，不
容低估；不过，在学术思想层面，如此片面理解现代的人，已经不那么多了。毕竟从现
代文明必然与古代传统互为表里这一点来看，全面否定的态度当然是很成问题的。虽然
在表面上，现在已经没有很多人明确谈全面否定儒家的观点，但当初使人们全面否定它
的理由依然为很多人所接受。要全面否定儒家，不外乎两种可能性：
第一， 认为现代必然与古代相冲突，没有认识到现代与古代的互为表里。在已经
过于现代的中国文化中，这种一味求新求变的态度，恐怕早已形成了类似意识形态的东
西，而且在改革开放以来，这种现代意识变得更为浓厚了。只要这种观念依然是主流，
那就很难避免对古代文化的再次全面否定。
第二， 或许有人意识到了现代仍然需要文化底蕴，但没有认识到可以从中国的传统
文化中汲取资源，而认为仍然需要从西方文化中寻找资源。持这种观点的人会认为，中
国的现代化之所以进行得不彻底，是因为中国只吸取了西方的现代制度，而没有吸收西
方的古典文化；必须在吸收了这些古代文化的前提之下，才可能在中国实现地道的现代
文明。近些年来，一些主张通过基督教来实现中国文化的改造和现代化的人，其基本思
路就是这样的。这样的态度除了是因为对中国传统没有信心之外，也是因为他们对西方
的古与今并没有一个深入的了解。 当然，还有一个可能是拿人钱财，为人办事，不过
这里就不在讨论范围之列了。
乙、 伪韦伯命题
承认现代文明中的文化意义的人还需要检讨另外一个倾向，就是对韦伯命题的误解带来
的问题。
从八十年代以来，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》在中国思想界带来的巨大影响，
恐怕是罕有其匹的。其核心理论认为新教伦理促进了资本主义精神的发育。那么，一些
学者相应认为为了培养中国的现代精神，就首先应该发展基督教。他们有些人甚至认为
，只有通过基督教的发展，才能催动中国市场经济的繁荣。也有人认为，必须通过基督
教的引进，才能促进中国自由宪政的生成。这两股潮流，可以说都是方兴未艾。
而另一部分学者则使用了另一个观点，即韦伯的贡献，并不仅仅在于发现了新教与现代
之间的关系，而是提示我们，在更普遍的意义上，传统文明可能会对现代社会产生积极
的作用。那么，中国儒家是否可以产生类似西方新教那样的功能，促进中国现代性的发
育呢？儒家或其某个流派，是否曾经、正在，或将要刺激现代文明的发展呢？
这两个思路虽然得出的结论不同，但都基于对韦伯命题的这样一个理解：韦伯已经确定
无疑地证明，新教的兴起，是促进现代文明发育的文化因素。但韦伯主要关心的，并不
是这个问题。韦伯为了避免读者产生误解，曾经反复申明，自己并不是试图用新教伦理
来解释现代资本主义的兴起原因，而只是要研究资本主义的文化史，比如这段话：“我
们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教
改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物……
相反，我们只是希望弄清楚宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形
成及其在全世界的量的传播。更进一步地说，我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面
可以从宗教力量中找到解释。”
也就是说，新教伦理与资本主义之间是有择亲和的关系，而并不是因果关系。新教的提
倡者根本无意以他们的宗教推动什么资本主义；只是，他们的宗教作为一种入世苦行类
型的宗教，改变了人们的精神气质，而且这种新的精神气质与资本主义的精神气质有契
合之处。
基于这样的理解就不难明白，一方面，这种入世苦行的新教，并不是在任何时候、任何
地点都会与现代精神相契合的；另一方面，新教与资本主义的这种契合，未必就会起到
正面作用。由此我们也就能理解，韦伯为什么在《新教伦理与资本主义精神》的最后，
反而哀叹，资本主义精神怎么竟然变成了禁锢人的铁笼，反过头来大大违背了宗教改革
者们的初衷，甚至破坏了宗教精神。在这个意义上，韦伯同样可以归入那些用古代精神
来反思和批判现代性的学者。与其说他在寻求现代文明的起源，不如说他在通过追溯文
明起源的方式，寻找现代文明的病根并开出一副合适的药方。
而韦伯竟然使那么多中国人试图追随宗教改革家，把他们不小心制造出的恶魔当作自己
奋斗的目标，这样的思路怎么可能不是成问题的？
这样理解韦伯的人，都没能体会到，现代性中的的古今之争的意义，正是为了让古代传
统遏制现代制度中可能出现的种种弊端，而不是为了迎合现代性的基本理念。在今天的
中国，韦伯所谈到的那种资本主义精神，根本就不再需要无论基督教还是儒家的推动，
早已生根发芽，甚至蔓延得比西方还要快得多，而韦伯最后所遗憾的那些问题，也早已
成为我们司空见惯的现象。现在的核心问题，并不是应该如何催动资本主义，而是如何
在发展经济的同时，在经济理性之外，形成另外一套生活价值。 同时这种生活价值是
要符合当今生产关系为前提的。
丙、 儒学”现代“化
与上述取向类似，但又不完全一样的另外一种态度是，从儒学传统中寻求现代观念的根
据，试图实现儒学的”现代转化“。 这本身并没有错误，毕竟生产力和生产关系的变
化使得传统儒家思想和传统并不能很好的符合现代社会需要。但是问题是很多人对现代
化的定义是基于西方的”自由民主“标准进行衡量的。 等于是在用儒家思想在削足适
履的为西方观念提供理论依据。这和上面的伪韦伯命题的基本思路是一样的，即已经将
自由民主等观念当作了不得不接受的最高观念，但又不愿意放弃传统文化，于是就通过
所谓的”改造“传统文化来适应”现代“观念。 认为”传统文化“与”现代观念“不
仅不矛盾，而且还是一致的，因而就可以名正言顺地在现代社会中仍然接受传统文化。
但是这里忽略了一个最大的问题是： 民主、自由、法制、人权，全是进口词。 他们的
实际内涵和中国传统社会中的这些词实际的交际并不同。 有兴趣的同学可以去对比一
下这些词在拉丁语中的传统意义和古代汉语中的定义的异同。 然后就不难理解为什么
很多词在执行起来会水土不服。 如果不能区分这种内核上的区别就盲目”现代化“，
实际上是和中医“废医验药”一样，使现代文明仍然是单一价值取向的文明模式，其结
果和那种全盘推翻儒家的做法是一样的。
毕竟既然要证明“儒家”和“现代”是完全没有矛盾的，那还有什么必要二者同时共存
呢？全盘接受“现代”，不是丝毫不会丧失什么吗？
可以说儒学若是真应该在现代中国发挥它的作用，它应该提醒人们，在西方语境下的自
由、民主乃至超前消费等生活方式之外，是不是还有同样重要的生活价值和方式。而这
个生活价值和方式应该是可持续的，符合生产力发展需要的。
丁、 儒家特殊化
与上述向现代观念投降的态度相反，近年来，另外一种态度也越来越值得我们的关注，
即一种将儒家特殊化的倾向。这种倾向一方面在制度上以各种祭祀仪式等文化符号来恢
复礼制，另一方面在理论上强调儒家作为中国文化的特殊性和民族性。表面上看，这是
在对抗越来越西化的现代中国文化，以宗教般的热情保存国故；但其实，这却是以极为
现代的民族主义，对照现代民族宗教的模式，在将儒家宗教化。民族国家和民族宗教，
与现代文明的兴起有着极为密切的关系。正如有些学者指出的，religion一词在十六世
纪以前一般是不用复数的。西塞罗把这个拉丁词解释为“反复诵读”，拉克唐修解释为
“重复维系”，奥古斯丁则解释为“再度拣选”。不论哪种理解，人们都不会认为存在
这种或那种的宗教，而只会争论哪种才是真正的宗教。只是到了宗教改革之后，随着宗
教派别的分裂和信仰的内在化，才出现了同时并存的不同宗教（religions），而各个
教派所依托的政治实体也逐渐发展成为民族国家。[3]尽管各种宗教的信徒不可能认为
别的宗教和自己在价值上是平等的，但因为多种宗教并存已经成为事实，因此人们只好
认可，各个宗教至少在政治地位上是平等的，分别是其信徒追求灵魂拯救的特殊方式。
这就形成了西方政教分离的基本模式。
中国传统中虽然一直有儒释道“三教”的说法，但这三教之间的关系与西方宗教改革之
后出现的各个教派之间的关系却极为不同。儒释道三者之间虽然在理论和信仰上都有很
大差别，但彼此之间并不是非此即彼的排斥关系，更没有像新教中的不同教派那样，被
当作灵魂救赎的不同方式。尤其是，除去某些专职人员外，对于一般民众而言，三者其
实都没有明确的教内教外的界限，也就是没有明确的教籍，因而并不是专属于某个民族
或某个群体的特殊性宗教。在依靠儒家思想确立的基本政治架构之下，三教之间是相互
渗透、和谐共存的关系。原则上，所有人都可以使用三教中任何一个的思想来思考和安
排自己的生活。尤其是儒家，根本没有把某部分人当成自己的选民，更没有把自己当成
民族性的文化形态。相反，恰恰是儒家普世性的天下关怀，成为它极为重要的特点。
请记住，早在一九四几年的时候，冯友兰老师就在他的中国哲学简史里明确指出：
”西方人看到儒家思想渗透中国人的生活，就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说，儒
家并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”诚然曾经是中国人的“圣经”
，但是“四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱....
宗教也和人生有关系。每种大宗教的核心都有一种哲学。事实上，每种大宗教就是一种
哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我所说的宗教。
这样来规定宗教一词的含义，实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解，就
可以看出，不能认为儒家是宗教。人们习惯于说中国有三教：儒教、道教、佛教。我们
已经看出，儒家不是宗教。至于道家，它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有
其区别。道家与道教的教义不仅不同，甚至相反。道家教人顺乎自然，而道教教人反乎
自然。举例来说，照老子、庄子讲，生而有死是自然过程，人应当平静地顺着这个自然
过程。但是道教的主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的。
道教有征服自然的科学精神。对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多
资料。
作为哲学的佛学与作为宗教的佛教，也有区别。受过教育的中国人，对佛学比对佛教感
兴趣得多。中国的丧祭，和尚和道士一齐参加，这是很常见的。中国人即使信奉宗教，
也是有哲学意味的.....
有许多人说，中国哲学是入世的哲学。很难说这些人说的完全对了，或完全错了。从表
面上看中国哲学，不能说这些人说错了，因为从表面上看中国哲学，无论哪一家思想，
都是或直接或间接地讲政治，说道德。在表面上，中国哲学所注重的是社会，不是宇宙
；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。孔子有个学生问死的意义
，孔子回答说：“未知生，焉知死?(《论语·先进》)孟子说：“圣人，人伦之至也。
”(《孟子·离娄上》)照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人。从表面上
看，中国哲学的理想人格，也是入世的。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及
耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。。。“
反观现在一些人试图把“儒教”当成中国人这个特殊群体的文化标签，通过特定的场所
、仪式、服装、节日，把它变成中国的民族宗教。这种方式，恰恰是在通过取消儒家最
重要的普世性特点，来把它变成一种毫无思想特征的文化标签。于是，儒教就成为世界
上各种民族宗教中的一种，就像中餐、中医、武术一样，成为中国人的一种文化消费品。
从历史来看，新教各个教派（包括穆斯林的逊尼什叶）成为各个民族国家的文化标签，
实在是不得已的结果。都相信自己是唯一正确的新教教派只是为了避免没有胜利者的宗
教战争，只是为了让上帝而不是人来最后判断哪个才是真正正确的宗教，才作出妥协，
承认彼此都有共同的政治和文化地位。而今，某些中国人却主动要给自己的儒家文明做
阉割手术，把它变成一个没有多少实质内涵的文化标签。其实这种做法和前面所讲的伪
韦伯命题是一致的，即主动塑造西方人本来很不情愿出现的一个现代现象，而并不考虑
更深更核心的问题。这种看似保守复古的态度，其实反映了一种极为现代的意识，而且
不是现代意识中很好的一方面。是值得我们注意和回避的。
